De l'esthétique à l'éthique

« Mon dilemme ne signifie surtout pas le choix entre le bien et le mal ; il désigne le choix par lequel on exclut ou choisit le bien et le mal. Il s'agit ici de savoir sous quelles catégories on veut considérer toute la vie et vivre soi-même. Il est bien vrai qu'en choisissant le bien et le mal, on choisit le bien, mais cela n'apparaît que par la suite ; car l'esthétique n'est pas le mal, mais l'indifférence, et c'est pourquoi j'ai dit que l'éthique constitue le choix. Il ne s'agit donc pas tant de choisir entre vouloir le bien ou le mal que de choisir le vouloir, par quoi encore le bien et le mal se trouvent posés. En choisissant l'éthique, on choisit le bien ; mais le bien est ici complètement abstrait, son être est par là simplement posé et il n'en résulte nullement qu'en choisissant l'on ne puisse encore opter pour le mal, quoiqu'on ait opté pour le bien. Tu vois encore ici combien il importe d'opérer le choix, et qu'il s'agit moins de la délibération que du baptême de la volonté qu'elle introduit celle-ci dans l'ordre éthique. Plus le temps passe, plus il devient difficile de choisir ; car l'âme est toujours engagée dans l'un des termes du dilemme, et il est par suite de plus en plus difficile de se dégager. Cette condition est pourtant nécessaire pour que le choix soit effectué (...) » (S. Kierkegaard, Ou bien... ou bien)

Les contraintes "socialement incorrectes" de la propriété collective

« L'assurance d'un certain minimum de ressources pour chaque individu, ou une sorte de niveau de base au-dessous duquel personne ne risque de tomber même s'il est incapable de pourvoir à sa subsistance, voilà qui peut être considéré non seulement comme une protection tout à fait légitime contre un risque commun à tous, mais encore comme un élément nécessaire de la Grande Société où l'individu n'a plus désormais de créance morale sur les membres du petit groupe particulier dans lequel il est né. Ce nouveau système, dans lequel les individus sont incités en grand nombre à abandonner la relative sécurité que donnait l'appartenance à un groupe restreint, risque d'engendrer rapidement un grand mécontentement et des réactions violentes lorsque ceux qui, d'abord, ont joui de ses avantages se trouvent, sans faute de leur part, privés à la fois de leur gagne-pain et de tout secours de familiers.
(...)
Toutefois, il faut bien voir que reconnaître à tout citoyen ou habitant d'un pays le droit à un certain niveau de vie minimum en fonction de l'aisance générale de ce pays revient à reconnaître une sorte de propriété collective des ressources du pays, ce qui n'est pas compatible avec l'idée d'une société ouverte et soulève de sérieux problèmes. Il est évident que, pour longtemps encore, il sera totalement impossible d'assurer un niveau minimum uniforme de ressources à tout homme en tout lieu; et en tout cas, que les pays les plus riches ne se contenteront pas d'assurer à leurs citoyens un niveau non supérieur à ce qui pourrait être garanti à tous. Or réserver aux citoyens d'un certain pays les dispositions leur assurant un niveau plus élevé qu'au reste du monde c'est en faire un privilège et implique certaines limitations au libre mouvement des hommes à travers les frontières.
Il existe, bien entendu, d'autres raisons qui font apparaître de telles restrictions comme inévitables, aussi longtemps que certaines caractéristiques nationales ou traditions ethniques (spécialement les différences dans le taux de natalité) subsistent - et, à leur tour, elles n'ont guère de chances de disparaître tant que les restrictions aux migrations sont maintenues. Nous devons constater le fait : nous rencontrons ici une limite à l'application universelle des principes politiques libéraux, que les réalités du monde présent rendent inévitable. De telles limites ne constituent pas une faille fatale dans le raisonnement, car elles impliquent seulement que, comme pour la tolérance en particulier, les principes libéraux ne peuvent être constamment observés qu'à l'égard des gens qui eux-mêmes obéissent à ces principes, mais ne peuvent pas toujours être appliqués à ceux qui ne les observent pas. Il en est de même pour certaines principes moraux. De telles exceptions à la règle générale, étant nécessaires, ne peuvent par contre justifier des exceptions similaires à l'intérieur de la sphère où il est possible au gouvernement de suivre systématiquement les principes libéraux. » (F.A. Hayek, Droit, législation et liberté, troisième partie, chapitre XIV)

Jean-Claude Guillebaud se trompe de libéralisme

(...) il est — ou il devrait être — avéré que l'individualisme radical n'a aucun sens. C'est une évidence, objectera-t-on ? Hélas, non ! On en veut pour preuve le fait que l'idéologie économique dominante dans nos démocraties libérales est construite toute entière sur cette hypothèse d'un « individu intégral », c'est-à-dire autonome et affranchi de tout lien autre que juridique. Cet archétype du « moi" auto-fondé et délié de toute contrainte, c'est ce dont la société marchande a besoin pour assujettir les consciences à sa logique. Or cet individu émancipé, souverain dans ses choix face au marché, n'est qu'une fiction. Disons même qu'il s'agit d'une construction idéologique, capable de dissimuler un vide de la pensée. La théorie libérale, en faisant de la personne une simple monade, en arrive à pervertir le concept même d'autonomie. (...)
Or ce personnage ectoplasmique, qui « choisit la concurrence contre l'alliance », cette figure de l'homme ramené à l'inconsistance d'un être virtuel, hante la modernité. Extraordinairement, c'est même sur cet homo oeconomicus sans vraie substance que s'échafaudent nos théories économiques, nos visions du monde, nos débats quotidiens. Il y a là une absurdité foncière, une infirmité théorique. Nous argumentons sur les désirs supposés d'un tel droïde, sans même prendre en compte la nature tout de même un peu plus complexe du désir humain. Un désir — même économique — peut être gouverné par la passion, le mimétisme, le sentiment, autant que par le calcul rationnel des pertes et bénéfices. Ainsi la prétendue autonomie de cette créature fictionnelle n'a-t-elle pas la réalité qu'on lui prête. Le caractère mimétique de nos désirs, par exemple signifie que toutes sortes de liens invisibles nous assujettissent, alors même que nous sommes désignés comme des créatures autonomes.
(...) L'individu tel que le définit la pensée libérale est un robot déjà socialisé, exclusivement attentif à la logique de ses intérêts, dépourvu de sentiment, étranger au rêve, inaccessible à la déraison, détaché de tout contexte social ou culturel, libéré de toute affiliation, etc. Sous sa forme intégriste - celle qui prévaut depuis la chute du communisme -, la pensée libérale repose ainsi sur un extraordinaire « oubli » : elle « fait l'économie des institutions (école, famille, société, etc.), c'est-à-dire du travail préalable à la formation de l'acteur rationnel qu'elle suppose ». En vérité, on se demande à quoi peut correspondre une telle créature imaginaire, sinon à une sorte de logiciel muni de jambes. Point besoin d'épiloguer bien longtemps sur la rusticité d'une pareille représentation de l'homme.

Cette attaque de Jean-Claude Guillebaud contre l'individualisme est loin de résumer à elle-seule toute la richesse de sa réflexion. Le goût de l'avenir donne de nombreuses pistes de réflexion pour comprendre la société d'aujourd'hui et mettre de l'ordre dans les critiques qui lui sont adressées. Au manichéisme obsessionnel des dichotomies simplistes, Guillebaud oppose la prudence d'une pensée complexe, accessible aux nuances et immunisée contre les préjugés. Son livre se présente comme un refus des distinctions commodes entre un Bien et un Mal absolus, entre liberté et conventions, entre individus et société. Il affirme ainsi : « L'expression (imbécillité pénale) désigne de façon plus générale le projet de répondre à tout grâce au droit, et surtout le droit pénal, en escomptant que l'on pourra ainsi remédier à l'absence de normes collectives et intériorisées ». Mais quand il s'agit de retracer la généalogie de cet individualisme radical, Guillebaud, comme un chasseur fatigué ou paresseux, cède lui-même à la facilité et désigne le coupable que la mode lui présente : le libéralisme.


Le libéralisme, ce faux coupable

L'erreur est banale. Les intellectuels ont pris l'habitude d'imputer à la philosophie libérale les difficultés que nous traversons aujourd'hui. Le raisonnement se veut convaincant : puisqu'il y a des riches et des pauvres, puisqu'il y a des gens seuls et des gens entourés, puisque l'égoïsme est une passion répandue, et puisque « l'idéologie libérale », de son côté, défend l'individu, tolère qu'il recherche son intérêt au lieu de le lui reprocher, on peut considérer qu'à l'origine des désordres de toutes espèces se trouve la promotion du laissez-faire. C'est une explication que les gens acceptent sans examen, persuadés que le débat est clos.

L'erreur s'accompagne d'une contradiction. En même temps qu'on critique le mal, on critique l'antidote. Une distinction est ainsi faite entre le mauvais individualisme, qu'on appelle par son nom, et le bon individualisme, qu'on appelle « droit fondamental », « liberté essentielle » ou « dignité ». L'un est présenté comme une invention du libéralisme, et l'autre comme le rescapé d'une catastrophe morale (l'avènement du marché) qu'il s'agirait de préserver contre vents et marées.

On voit bien par quel arbitraire les personnes censément les plus rigoureuses, prétendant mettre de l'ordre dans les mots et les idées, ne parviennent qu'à entretenir la confusion. Certes la pensée libérale n'en pâtit qu'indirectement. Sa déformation n'est qu'un dommage collatéral : c'est toujours au détour d'une réflexion critique sur la société qu'on la rend responsable des maux inventoriés. Si Jean-Claude Guillebaud accuse le libéralisme, il ne lui dédie aucun paragraphe. Cherchant à comprendre l'indifférence morale de notre société, il écrit : « La prévalence du rationalisme économique, le triomphe des doctrines utilitaristes ou la confiance passablement candide faite à la fameuse "main invisible" d'Adam Smith — c'est-à-dire l'ajustement miraculeux des intérêts égoïstes — pour réguler la société, tout cela avait aboutit à reléguer dans l'oubli des questions aussi primordiales que celles concernant les passions humaines, l'envie, la "méchanceté", le ressentiment, en un mot l'inclination au mal ».


Marcel Mauss le faux ami

La référence à Smith n'est pas innocente. L'image de la « main invisible »suscite instinctivement la méfiance de n'importe quelle personne tant soit peu instruite. Mais l'erreur de Jean-Claude Guillebaud est loin de se résumer à cette astuce rhétorique. Le goût de l'avenir est truffé d'approximations. Les noms ne sont pas écorchés, les dates sont correctes, mais le raisonnement est flou, les rapprochements douteux, les associations fragiles. Sacrifiant à la mode, Guillebaud vante les mérites du don dans les sociétés primitives. Le recours aux travaux de Marcel Mauss est une habitude chez les contempteurs de l'utilitarisme et de l'argent-roi, qui leur opposent la « fondamentale gratuité » créatrice de lien. Sous la plume de Guillebaud, la référence surprend. : peut-on donner en exemple les sociétés à potlatch quand on s'efforce par ailleurs de réconcilier l'individu avec la notion de lien ? La chose paraît difficile quand on connaît la signification du don dans ces sociétés.

Les théoriciens de la gratuité l'ignorent-ils ? L'Essai sur le don est pourtant écrit dans une langue accessible. Mauss souligne le caractère « apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé » du don dans les sociétés primitives. Elle n'existe donc pas, cette gratuité fondamentale dont rêve monsieur Guillebaud. En effet le donataire a l'obligation de rendre : Mauss parle de dons échangés. De ce point de vue, la société à potlatch ne se distingue guère de la notre, où tout se paie, d'une manière ou d'une autre. Non seulement le don oblige, mais le refuser est une offense grave à la personne du donateur, qui donne pour montrer qu'il est « le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche » Jean-Claude Guillebaud s'émerveillerait-il si on lui vendait de force une marchandise dont il ne veut pas ? Car c'est à ce genre de transaction qu'aboutissent l'interdiction de refuser et l'obligation de rendre. Mauss lui-même, conscient qu'un tel fonctionnement n'a rien d'admirable, juge nécessaire de défendre les bons sauvages contre les civilisés : « Est-il sûr qu'il en soit autrement parmi nous et que même chez nous la richesse ne soit pas avant tout le moyen de commander aux hommes ? » Ces préoccupations persistent jusque dans les comportements apparemment les moins intéressés : « même la destruction pure des richesses, prévient Mauss, ne correspond pas à ce détachement complet qu'on croirait y trouver. Même ces actes de grandeur ne sont pas exempts d'égotisme ».

C'est à l'aune de ces sociétés primitives où la générosité est une chaîne que l'on prétend juger nos sociétés désintégrées par le marché. Sans doute, il se crée un lien entre le donateur et le donataire, et Guillebaud y voit un remède à la « déliaison ». Mais est-ce là le lien qu'il nous faut ?

Il est faux de dire que l'économie des dons échangés sauve la société du marché et lui permet enfin d'exister réellement, bien au contraire : ce type d'échange a pour effet principal d'intégrer encore plus la société au marché. Les inégalités, les injustices, les comportements dominateurs n'y disparaissent pas, elles s'y personnalisent. En liant les individus, le principe du don exacerbe précisément cet aspect du marché que les antilibéraux lui reprochent le plus, à savoir le rapport inégal entre deux personnes dont l'une possède plus que l'autre et peut par conséquent exercer sur elle sa domination.


Le charme des mots-clés

Le charme des mots n'est pas pour rien dans ce paradoxe. Pour qui conteste les bienfaits du libre marché, certains termes ont un pouvoir magique. La simple évocation du « don » ou de la « gratuité » inspire les prophéties les plus folles sur la mort de l'argent-roi, la disparition de l'exploitation de l'homme par l'homme, l'avènement inéluctable d'une parfaite harmonie entre les ennemis d'hier. A contrario, le « marché » ne suscite que de la méfiance. Et dans cette sphère de l'esprit où règne l'abstraction, les idées s'associent et s'opposent par la volonté capricieuse du poète, qui n'en voit que l'écorce. Parce que telle société pratiquait le don, on la croit désintéressée. Parce que le libéral s'adresse aux individus, on le dit asocial. A chaque doctrine on associe un slogan, à chaque slogan des crimes ou des exploits. Et c'est avec ces résumés de doctrines que l'on trace l'arbre généalogique des vices et des vertus.

Peut-on expliquer autrement l'erreur de Jean-Claude Guillebaud ? De quelques principes d'économie — ceux du libéralisme —, il dégage toute une vision de l'homme et de l'individu. Il est vrai que cette vision « hante la modernité », mais accuser les libéraux de souhaiter ardemment l'atomisation de la société serait aussi absurde que de soupçonner monsieur Guillebaud d'être communiste sous prétexte qu'il récuse la fausse morale libertaire en vigueur depuis quarante ans. A la différence du jacobin français, dont la pensée embrasse indifféremment le politique, le social, et l'économique, Adam Smith ne s'occupait que d'économie, à une époque ou rien ne justifiait que l'on remît en question le lien social ou les fondements de la vie en société.


Individualisme libéral et individualisme rationaliste

Pour autant l'affirmation que l'individualisme radical et la déliaison sont l'oeuvre du libéralisme n'est pas tout à fait vide de sens. Elle appelle quelques précisions. Premièrement les pères de l'individualisme atomistique ne sont pas ceux que l'on croit. Dans son article intitulé Vrai et faux individualisme, Friedrich Hayek distingue l'individualisme véritable de sa contrefaçon. Le vrai individualisme est dirigé à la fois contre le rationalisme constructiviste et contre sa conséquence pratique, le collectivisme. Nulle part Hayek, Burke, Smith, Tocqueville n'ont affirmé l'existence de « l'individu intégral », bien au contraire : le lien social était à leurs yeux une chose précieuse, fragile et complexe à protéger contre le volontarisme des apprentis sorciers. Dans ses Réflexions sur la révolution de France, Burke affirme que sans la société civile, « l'homme serait privé de toute possibilité d'arriver à la perfection dont il est par nature capable, et même seulement d'en approcher fût-ce de très loin ». Plus loin, Burke critique le principe du département et la domination de Paris sur les provinces :

« On se flatte d'avoir fait adopter le principe géométrique, et de vouloir mettre fin à tous les attachements locaux : on ne connaîtra plus, nous dit-on, ni Gascons ni Picards, ni Bretons ni Normands, mais seulement des Français, qui n'auront qu'une patrie, qu'un coeur, qu'une assemblée. Mais il est beaucoup plus vraisemblable que votre pays sera bientôt habité non par des Français, mais par des hommes sans patrie. On n'a jamais connu d'hommes attachés par la fierté, par un penchant ou par un sentiment profond à un rectangle ou un carré. Personne ne se fera jamais gloire d'être originaire du carré numéro 71 ou de porter quelque autre étiquette du même genre. C'est au sein de nos familles que commencent nos affections publiques et l'on peut dire qu'un homme insensible aux liens de parenté ne fera jamais un citoyen dévoué à son pays. De nos familles nous passons au voisinage, aux gens que nous fréquentons et aux séjours que nous aimons dans notre province. Ce sont, pour nos sentiments, autant de lieux d'accueil et de repos. Ces divisions anciennes de notre pays, qui sont le fruit des siècles et non le produit d'un acte soudain d'autorité, sont autant de petites images de notre grande patrie qui nous réchauffent le coeur, sans que jamais ces inclinations subordonnées nuisent à l'amour que nous portons au pays en son entier. Peut-être cette tendresse particulière nous prépare-t-elle au contraire à ces sentiments plus élevés et plus vastes qui peuvent seuls conduire les hommes à prendre à coeur, comme s'il s'agissait de leurs intérêts personnels les plus chers, ceux d'un royaume aussi étendue que l'est la France. Et ce qui attache les citoyens à l'ensemble de ce territoire, de même qu'aux noms de ses anciennes provinces, c'est un corps de vieux préjugés et d'habitudes qu'on ne peut guère fonder en raison ».

Sont-ce là les paroles d'un individualiste radical ? Certainement pas. L'individualiste libéral défend l'individu non contre la société à laquelle il est lié mais contre ceux qui, au nom de la collectivité et sûrs de leur génie, voudraient altérer la nature du lien social sans s'inquiéter des conséquences. Jean-Claude Guillebaud se trompe de cible. L'individualisme qu'il abhorre n'est pas celui de Smith, c'est celui de Descartes, c'est celui de Rousseau. Car pour faire table rase du passé, il faut s'être persuadé que l'individu est suffisamment indépendant et autosuffisant pour survivre à la renégociation chaotique des liens qui l'attachent à la société. Si l'archétype du moi auto-fondé profite à la société marchande, il profite surtout aux gouvernements. Guillebaud associe au marché des maux que l'on serait plutôt tenté d'associer aux régimes totalitaires, où le plan remplace le marché et la masse d'individus atomisés la société civile.


La confusion entre libéralisme classique et liberalism

La distinction opérée par Hayek entre individualisme libéral d'origine anglaise et individualisme cartésien d'origine française s'est trouvée illustrée dans le courant du XXème siècle par la naissance d'un nouveau libéralisme distinct de l'ancien, dit classique. James Burnham a consacré dans Suicide of the West une longue et riche réflexion au liberalism, équivalent anglo-saxon de notre progressisme. Jean-Claude Guillebaud, on l'a vu, n'a en tête qu'une sorte d'individualisme, celui des rationalistes, qu'il fait l'erreur grossière d'associer aux anti-rationalistes. Il ignore pareillement les mutations qui se sont produites dans la pensée libérale. Ce libéralisme qu'il condamne est interventionniste, il n'exige pas de l'État qu'il laisse faire, mais qu'il aide à faire et permette à chacun de faire ce dont autrement il serait incapable. La responsabilité est transférée de l'individu à l'État, chargé d'assister les individus dans leur recherche du bonheur. Il est là, l'individu intégral, dans cette revendication du droit au plaisir étanche et à l'abri des turbulences. C'est bien contre la société et la contrainte des moeurs que le liberal invoque la puissance de l'État, perçue comme un remède au lien social.


L'exploitation du préjugé français

Jean-Claude Guillebaud décrit l'individualisme rationaliste et le liberalism, et appelle tout cela « libéralisme », comme si rien ne distinguait l'individualisme libéral de l'individualisme rationaliste, et le libéralisme classique du progressisme. C'est exploiter le préjugé français à l'endroit des libéraux. Il est évident que le libéralisme fait partie de ces idées clandestines qu'on ne croit pas utile de défendre contre le mensonge et la calomnie. Ce traitement de faveur est d'autant plus injuste que les vrais tenants de cet individualisme radical, eux, ne sont pas inquiétés. Et pour cause : ils ne sont pas libéraux, mais liberals. Pas à droite, mais à gauche. Par conséquent, Jean-Claude Guillebaud ne les voit pas.

L'opinion ne les voit pas davantage. Et pourquoi ferait-elle cet effort, elle qui croit déjà savoir tout ce qu'il y a à savoir sur le libéralisme ? Ne dit-on pas des démocraties occidentales qu'elles sont des démocraties libérales ? Le libéralisme est une idée qu'on ne prend pas la peine de réfuter et que l'on s'autorise à déformer selon son humeur. Ce n'est ni de la haine ni de l'acharnement, ce n'est que du mépris. On ne demande à personne de prouver que l'économie de marché disloque la société, on le croit sur parole. On ne demande pas à Jean-Claude Guillebaud de montrer que la chute du communisme a fait le lit d'un libéralisme intégral, on s'imagine que c'est vrai, puisque le vainqueur de la guerre froide est américain, et que l'américain est ultralibéral (c'est-à-dire libéral et haï). L'explication de la déliaison par le libéralisme est une explication qui satisfait, et elle continuera de satisfaire les Français aussi longtemps que l'État sera regardé comme une solution au moindre de nos problèmes.

ajout du 27 avril 2010 — Quelques chapitres plus loin, Jean-Claude Guillebaud s'extasie : « Bayle dénonce courageusement la prétendue nécessité d'une religion officielle, d'une doxa, qui serait seule en mesure d'assurer la cohésion d'une nation, conception dominante au XVIIème siècle en fonction du fameux aphorisme cujus regis ejus religio (...). En revanche, Bayle ne dénonce jamais la croyance en tant que telle, ni n'accepte qu'elle soit relativisée. Au contraire, il défend l'idée selon laquelle c'est la force des diverses croyances qui assure la soliditié de leur cohabitation volontaire. La métaphore — superbe — qu'il utilise est celle d'une voûte gothique dont la robustesse est justement assurée par la pression exercée sur les différents piliers qui la soumettent. "Ce qui fait la solidité de la tolérance chez Bayle, c'est précisément la force des diverses convictions religieuses : c'est le fait qu'elles s'opposent entre elles qui forme la solide et unique voûte de l'obligation à la tolérance civile".
(...) Bayle est à la fois l'héritier d'une réflexion très ancienne et un précurseur qu'on devrait relire. »

La réflexion très ancienne à laquelle Guillebaud fait allusion, est-ce le libéralisme ? Pas du tout. Qui parvient à expliquer l'égoïsme de nos contemporains par les théories d'Adam Smith devrait être sensible à cette étrange ressemblance entre la concurrence des croyances et celle que réclament les libéraux : c'est bien un marché des croyances que Bayle appelle de ses voeux. Certes, Bayle ne s'occupe pas d'économie, mais les libéraux classiques ne s'occupent pas de moeurs, et cela n'empêche pas monsieur Guillebaud de leur reprocher la disparition du lien social. Pourquoi ce traitement de faveur ? En quoi Bayle est-il moins libéral que le vilain trader autiste ?

Onfray, Freud et Wittgenstein

« Michel Onfray déboulonne Freud et fait grincer des dents », titrait Le Monde tout récemment. Le nouveau livre du philosophe est un épais brûlot de 600 pages dénonçant les mensonges du freudisme. Se félicitant d'avoir lu — et peut-être digéré — « les 6000 pages de l'oeuvre complète de Freud et sa correspondance », Onfray annonce le « crépuscule d'une idole » — clin d'oeil ironique du jouisseur nietzschéen à sa propre idole.

Un coup d'épée dans l'eau

Miller et Roudinesco peuvent dormir sur leurs deux oreilles : on ne trouve rien, dans le livre d'Onfray, qui soit susceptible d'en finir pour de bon avec la psychanalyse. « Le crépuscule d'une idole » n'est rien de plus qu'une compilation de toutes les critiques faites depuis un siècle à l'endroit du freudisme. Les amis et lecteurs d'Onfray seront heureux d'apprendre — enfin ! — que Freud était un homme contradictoire, qu'il n'avait rien d'un Cohn-Bendit, qu'il avait une haute idée de lui-même, et surtout, qu'il n'avait ni les qualités ni la rigueur du scientifique. On se demande si Michel Onfray menace les freudiens ou leur donne la réplique. Car pour les psychanalystes et leur clientèle, cette nouvelle attaque n'est jamais qu'une alerte code 162, on reste en terrain connu. C'est même l'occasion de faire voir la puissance de la Théorie, ultra-résistante, ultra-absorbante.

En général il ne sort rien de ces rixes entre bandes ennemies. Freudiens et anti-freudiens ne font qu'échanger des lieux communs sur la psychanalyse, sa grandeur, ses limites et sa signification dans la société moderne. La stérilité des échanges s'explique non seulement par le caractère tautologique de la psychanalyse — capable de désarmer, en l'expliquant, n'importe quelle objection contre la théorie —, mais aussi par l'entêtement des détracteurs, qui réitèrent infatigablement ces mêmes accusations que n'importe quel habitué du divan sait désamorcer dès la première séance. Les paresseux parlent aux paresseux.

Certes l'affirmation que la science des rêves et de l'inconscient n'est en vérité qu'une pseudo-science ne manque pas de pertinence. C'est d'ailleurs à cette critique que l'on se réfère le plus souvent, consciemment ou inconsciemment. Mais ce n'est pas la plus stimulante. Tout au plus rassure-t-elle les détracteurs de la psychanalyse en fondant leur hostilité aux thèses freudiennes. Ce faisant, elle passe à côté de l'essentiel : plus que la scientificité de la psychanalyse, c'est sa popularité qui pose question, et c'est aux causes d'une telle popularité que les philosophes devraient s'intéresser. Or la plupart s'en tiennent à une critique superficielle des théories freudiennes. Rares sont les intellectuels à avoir mis le doigt sur le mécanisme expliquant non seulement l'intérêt du grand public pour la psychanalyse, mais encore bien d'autres modes de notre époque. Ludwig Wittgenstein est peut-être le seul dont on puisse dire qu'il ne s'est pas contenté d'ouvrir des portes ouvertes.


La psychanalyse comme pseudo-science

Contrairement à ce qu'on a pu dire, Wittgenstein n'était pas un ennemi de la psychanalyse et n'était pas particulièrement hostile à Freud. Bien sûr, comme d'autres avant et après lui, l'auteur du Tractatus logico-philosophicus reproche à Freud son manque de rigueur et de méthode. Critiquant la théorie des rêves et le processus de l'association libre (freier Einfall) dans un recueil intitulé Leçons et conservations, Wittgenstein remarque que « Freud ne montre jamais comment il sait où s'arrêter » ni « où est la solution correcte ». Wittgenstein propose donc une critique épistémologique, s'attachant à montrer que la théorie psychanalytique repose toute entière sur des spéculations.

Mais ce n'est là qu'une facette des réflexions de Wittgenstein sur Freud et la psychanalyse. Curieusement, l'autre facette passe inaperçue. En effet on ne prête guère attention aux observations pourtant très fines de Wittgenstein sur ce qu'il appelle le « charme » de la psychanalyse.


La théorie de l'inconscient : une identité déceptive

Pour comprendre et apprécier cette réflexion sur la psychanalyse, il faut d'abord comprendre comment la psychanalyse se présente au profane. La psychologie des profondeurs prétend démystifier la réalité quotidienne — et y parvient, dans une certaine mesure. Ce que Barthes disait des maximes de La Rochefoucauld vaut également pour la théorie freudienne : la psychanalyse postule une identité déceptive entre ce que l'on voit et ce qu'on ne voit pas. Toute la structure mentale du freudisme se résume à la proposition suivante : « je ne suis que le pantin de mon inconscient ». Freud lui-même se vantait d'avoir infligé à l'homme une nouvelle blessure narcissique, et c'est une chose qu'on entend aujourd'hui encore. Or il y a dans la définition restrictive une ambiguïté : « pour La Rochefoucauld, explique Barthes, la définition, si noire soit-elle, a certainement une fonction rassérénante, montrer que l'ordre moral n'est que le masque d'un désordre contingent est en définitive plus rassurant que d'en rester à un ordre apparent mais singulier; pessimiste dans son résultat, la démarche de la Rochefoucauld est bénéfique dans son procédé : elle fait cesser, à chaque maxime, l'angoisse d'un signe douteux » (in Nouveaux essais critiques).

Ainsi la restriction se comprend-elle de deux manières : elle est à la fois humiliation du familier devant le mystérieux et liquidation de l'incertitude. Il y a là une belle complicité entre le savant-bourreau et le profane-victime, puisqu'en échange de son humiliation, ce dernier reçoit un savoir sur l'homme.

Il n'a pas échappé à Wittgenstein que le prestige de la psychanalyse reposait pour une grande part sur la croyance que la société lui est hostile : « avec son analyse, Freud fournit des explications que nombre de gens sont enclins à accepter. Il souligne qu'ils n'y sont pas enclins. Mais si l'explication est telle que les gens ne sont pas enclins à l'accepter, il est probable que c'est aussi un genre d'explication qu'ils sont enclins à accepter. Et c'est là ce que Freud a en fait mis en lumière ». Wittgenstein réfute doublement l'ambition subversive de la psychanalyse. Premièrement les gens sont plus freudiens qu'on le croit. Deuxièmement, ils le sont non pas malgré les explications que leur propose Freud, mais précisément parce que ces explications sont ce qu'elles sont — sexuelles notamment. C'est à ce dernier point, à cette attraction irrésistible qu'exerce la théorie psychanalytique, que Wittgenstein consacre l'essentiel de sa réflexion.


Les trois charmes de la psychanalyse

Les explications de Freud satisfont au moins trois exigences chez l'homme d'aujourd'hui. D'abord, elle flattent la vanité de chacun en brisant les préjugés. Le comble du conformisme est de vouloir en sortir, comme si l'affranchissement passait par l'adoption de nouvelles idées, plus performantes, plus originales. La destruction des préjugés est la définition même de la mode, qui repose entièrement sur l'effet de surprise. Abstraction faite de sa pertinence, le freudisme n'est qu'une mode parmi d'autres, comme par exemple le keynésianisme, dont l'histoire, selon Philippe Simmonot, est d'abord « l'histoire de la faiblesse de la pensée instituée et de l'attrait irrésistible de la nouveauté, fût-elle factice ». Il existe un pouvoir propre à l'idée nouvelle, quel qu'en soit le contenu. Tordre le cou aux idées reçues est donc le moyen le plus simple de capter l'attention même des personnes les plus instruites et les mieux formées.

Ensuite, il y a dans la théorie psychanalytique une dimension charnelle propre à séduire cyniques et sceptiques. Puisqu'il est admis que l'homme cache ses parties honteuses, on n'est que trop porté à croire réelles celles qu'il nous montre : c'est qu'il faudrait être fou pour s'accuser soi-même plus qu'on ne le mérite. Freud souligne que la psychanalyse n'a rien à proposer que des explications repoussantes et blessantes pour l'ego, mais « peut-être est-ce bien le fait que l'explication soit extrêmement repoussante qui nous conduit à l'adopter », observe Wittgenstein. Les explications freudiennes ne se contentent pas de flatter la vanité, elles trompent également la vigilance de la raison en lui présentant des images conformes à l'idée que l'on se fait de la vérité, indigeste et scandaleuse. « C'est un phénomène psychologique extrêmement intéressant que cette explication, dans sa laideur, vous fasse dire que vous avez réellement eu ces pensées, alors qu'en réalité, au sens ordinaire de la chose, vous ne les avez pas eues ».

Au charme de la nouveauté et de la crudité s'ajoute celui de la mythologie. Il ne faut pas oublier que Wittgenstein se place au point de vue du profane. Il essaie de comprendre ce que ressent le profane quand on lui parle pour la première fois d'un certain Sigmund Freud qui déchiffre les rêves et soigne des patients en leur faisant parler de leur enfance. Ce qu'il appelle mythologie — « une mythologie d'un grand pouvoir » —, c'est donc la forme sous laquelle se présente la science freudienne à celui qui la découvre. Pour ceux qui y adhèrent, les théories freudiennes sont la preuve scientifique qu'il existe en eux un monde souterrain, plein de mystères, donc d'une certaine manière plein de promesses. Le plus pauvre, avec Freud, se découvre possesseur d'une résidence secondaire. Chacun se trouve plongé dans son monde intérieur. Chacun, par le truchement de l'inconscient, se soumet à lui-même. Wittgenstein note avec amusement que la notion de scène primitive (Urszene) donne à la vie la plus insignifiante « une sorte de canevas tragique ». Et cela non plus, Freud ne l'ignorait pas qui se faisait gloire d'avoir rendu l'homme plus important à ses propres yeux.


« Le Crépuscule d'une idole » fait-il avancer le débat — discret mais ininterrompu — sur l'intérêt de la psychanalyse ? Manifestement non. Michel Onfray pourra toujours employer contre ses détracteurs l'arme favorite des psychanalystes en les soupçonnant de nier une réalité insupportable, Il n'empêche : en se bornant à jouer de vieilles partitions contre la psychanalyse plutôt que de s'interroger sur les causes profondes de son rayonnement, le philosophe ne fait pas honneur à son rôle. Il ne suffit pas de haïr fort quelqu'un ou quelque chose pour lui porter le coup fatal. Onfray déteste Freud, mais il échoue à formuler contre la psychanalyse autre chose que des fadaises. Wittgenstein en revanche admirait Freud, mais sa charge contre lui a l'avantage de ne pas isoler la psychanalyse des autres modes intellectuelles, d'où la richesse de sa réflexion sur l'immense succès d'une science soi-disant repoussante. Sans doute le livre d'Onfray fera-t-il parler de lui, car après tout la nouveauté est un charme, et en cela Freud et son détracteur se rejoignent. Mais sitôt passés le frisson et la satisfaction de mépriser celui que tout le monde aime, cette énième critique de la psychanalyse sombrera dans l'oubli, pour n'avoir pas vu la complicité entre l'hédonisme d'une époque et la théorie de l'inconscient. Chose qu'un jouisseur athée tel qu'Onfray, évidemment concerné, ne pouvait admettre sans se tirer une balle dans le pied.

Droit dans le mur

« Pour nous, jeune noblesse française, sans regret pour le passé, sans inquiétude pour l'avenir, nous marchions gaiement sur un tapis de fleurs qui nous cachait un abîme. Riants frondeurs des modes anciennes, de l'orgueil féodal de nos pères et de leurs graves étiquettes, tout ce qui était antique nous paraissait gênant et ridicule. La gravité des anciennes doctrines nous pesait. La riante philosophie de Voltaire nous entraînait en nous amusant. Sans approfondir celle des écrivains plus graves, nous l'admirions comme empreinte de courage et de résistance au pouvoir arbitraire... La liberté, quel que fût son langage, nous plaisait par son courage; l'égalité par sa commodité. On trouve du plaisir à descendre tant qu'on croit pouvoir remonter dès qu'on veut ; et, sans prévoyance, nous goûtions à la fois les avantages du patriciat et les douceurs d'une philosophie plébéienne. Ainsi, quoique ce fussent nos privilèges, les débris de notre ancienne puissance que l'on minait sous nos pas, cette petite guerre nous plaisait. Nous n'en éprouvions pas les atteintes, nous n'en avions que le spectacle. Ce n'était que combats de plume et de paroles qui ne nous paraissaient pouvoir faire aucun dommage à la supériorité d'existence dont nous jouisssions et qu'une possession de plusieurs siècles nous faisait croire inébranlable. Les formes de l'édifice restant intactes, nous ne voyions pas qu'on le minait en dedans. Nous riions des graves alarmes de la vieille cour et du clergé qui tonnaient contre cet esprit d'innovation. Nous applaudissions les scènes républicaines de nos théâtres, les discours philosophiques de nos Académies, les ouvrages hardis de nos littérateurs. » (le Comte de Ségur cité par Hippolyte Taine in Les Origines de la France Contemporaine)

Bons et mauvais citoyens

Puisque mon commentaire au billet de monsieur Jérôme Leroy est toujours "en attente de modération" (allez savoir pourquoi), je le reproduis ci-dessous :

« Si les abstentionnistes votent avec leurs pieds, les autres le font-ils avec leur tête ? Le fait de voter n’est pas un critère suffisant pour distinguer les branleurs des citoyens responsables. Vous faites bien d’insister autant sur la distance séparant l’électeur du bureau de vote et l’effort qu’il lui en coûte de s’y rendre. Car pour beaucoup d’électeurs, c’est là le seul effort que requiert la République.
Vous dénoncez, à juste titre, ce mensonge de l’abstentionniste qui maquille en choix son indifférence. Vous devriez dénoncer également cette idée saugrenue qu’en votant on est bon citoyen.
Quand j’entends dire que l’essentiel c’est de participer, j’ai envie de m’abstenir en 2012. Car en insistant autant sur cette “démarche civique”, vous reléguez au second plan les partis, les programmes et les idées. Or vous n’êtes pas sans savoir que dans l’isoloir, on est censé voter pour un parti, et non pour la démocratie.
A moins bien sûr que la démocratie veuille se mentir à elle-même, comme l’étudiant qui n’assumant pas son manque d’intérêt pour les études vient quand même en cours, “histoire de”. L’abstentionniste serait-il un trouble-fête ? Au fond, les bons citoyens qui se sont déplacés dimanche dernier devraient être reconnaissants aux paresseux abrutis que vous décrivez, puisque sans eux, ils ne pourraient plus se persuader que le droit de vote anoblit. Il est tellement plus facile, dites-vous, de rester chez soi que de bouger ses fesses pour aller voter. Mais il est plus facile également de mettre un papier dans une enveloppe et une enveloppe dans l’urne que de se donner les moyens, au quotidien, de comprendre l’actualité et de se forger une opinion. Le jour où les abstentionnistes que vous méprisez tant seront obligés de voter, vous constaterez par vous-même que même dans l’isoloir on peut voter avec ses pieds. Et alors vous chercherez un autre signe extérieur de noblesse pour remplacer cette carte d’électeur dont vous faites une particule.
Cela aurait encore un sens d’expliquer aux abstentionnistes que tel parti a quelque chose à leur proposer, et qu’ils ont tort de se croire ou de se dire orphelins. Mais demander aux gens de voter pour voter, c’est faire du citoyen un vulgaire figurant dans l’énième épisode de la saga républicaine. C’est avoir, en somme, une bien piètre opinion de la citoyenneté… »

Mise à jour du 24.03.10, 18:23 : Il semblerait que la modération prolongée et la suppression de mon commentaire s'expliquent plus simplement par la longueur du message.

Scorsese invente le papier toilette double épaisseur

Shutter Island, ou l'histoire d'un flic qui enquête sur les méthodes douteuses d'un centre psychiatrique et qui comprend à la fin qu'en fait, le méchant, c'est lui-même. Du jamais vu, comme je l'expliquais en septembre 2009.